林克译

[1] 选自《舍勒全集》卷五。——编注。

在良知的动**中，在良知的警戒、规劝和谴责中，信仰之慧眼恒然凝视着一位不可见的无限的审判者的身影。良知动**犹如一种无声的自然语言，它是上帝对灵魂言说的语言，其指令关涉个体的灵魂和世界的获救。我们在此面临着一个悬而未决的问题：是否可以使所谓“良知”动**的特殊的统一和意义脱离上帝的充满奥秘的“声音”和“手势语”的解释，而我们称之为“良知”者的统一尚依然存在。我对此持怀疑态度，并且相信，除非在这些动**中同时察觉到一位神圣的审判者，否则，它们本身将分解为一系列事物（感觉、图景、判断），人们根本不再有任何根据将其理解为一个统一体。同时，我觉得不需要任何本来的意指行为，来赋予这些动**的灵魂物质一种功能，以便通过这种功能来呈示出这位审判者。它们本身自发地行使着这种呈示上帝的功能；反之，人们需要闭上眼睛或视而不见，才能避免在它们自身之中同时体验到这种功能。有别于痛感和快感，色彩现象和声音现象并不表现为我们的肉体的纯感觉状态（它们就是它们自身），而是原本表现为物的现象，它们具有一种功能，以其自身的内涵同时向我们传递一个真实的世界之物的信息，否则，它们绝不可能被人“感觉”。与此类似，良知动**也与一种不可见的秩序和一个精神——位格的主体具有意义关联，而此主体对此秩序居主导地位。正如很难从红球扩散的红色形象到红球的存在引出一种“因果推论”，也很难从这些动**到上帝引出一种“因果推论”。但在两种情况下，都有某种东西呈现于体验之中，它对于作为呈现者的物质是超验的，却仍然在该物质之中被同时获悉。

懊悔是这些良知动**之一，它在本质上行使审判，并且与我们生命的过去相关。

懊悔的本质和意义，懊悔与我们的整个生命及其目的的关联已经受到当代的心灵迷乱的误解，这种误解如此根深蒂固，司空见惯，乃至势必就懊悔的起源、意义和价值，对那些大多极其浅薄乏味的现代理论展开批判，以便为懊悔的肯定性本质规定清除障碍并赢得坚实的基础。

现代哲学惯于将懊悔视为一种否定的毫不实用的多余行为——一种灵魂的不和谐，并将懊悔归咎于形形色色的错觉，归咎于下意识和病态。

一个不懂医学的人在身上发现斑疹、脓疱、淤血或伤口愈合时皮肤和组织收敛变形，他通常只会视之为疾病的症状。只有病理解剖学家才能向他详细解释，这些现象是非常奇妙而复杂的途径，通过这些途径，有机体将某些毒素排出体外，以便以这种方式自我恢复；甚至可以说，通过这些途径，危害有机体的疾病，常常在出现之前就已经受到控制。即使一般的颤抖也不仅是受寒的症状，而且同时也是保持体温的一种方式。人的存在包含若干独特的层次，它们并不能像浅薄的一元论者那样归结到一个唯一的层次：精神、灵魂、肉身和躯体。然而，在前三个层次中仍然可以发现彼此十分类似的规律性。同样，懊悔不仅具有否定的谴责性作用，它也具有肯定的解放性的建构作用。只是在流于表面的观察者看来，懊悔才似乎是我们灵魂的某种内在紊乱的明显征兆，甚至是无益的负担，它不是激励我们，而是使我们意气消沉。有人说：懊悔只会使我们沉溺于过去，而过去已经结束，不可改变，正如决定论者所强调的，过去的事已经如此发生，一如在足以导致我们懊悔行为的既定的情况下，它必然那样发生。“与其懊悔，不如改进”，庸俗的世人带着善意而愠怒的微笑告诫我们。按照这种观点，懊悔不仅是“无益的负担”，而且懊悔之体验建立在一种特殊的自我欺瞒之上。这种自我欺瞒不仅在于，我们仿佛抗拒着过去的现实，荒谬地试图从世界上消除这种实际现实，并倒转我们的生命继续流逝所遵循的时间流的方向；而且在于，我们将现在懊悔某一行为的自我与当时完成该行为的自我暗中等同起来，但是，通过该行为以后的心灵变化，通过该行为本身及其影响，自我虽然在形式上保持着自身的同一，却已经在实质上变为另一自我。据说，由于我们以为现在能够放弃该行为，于是我们想象出这种可能性，在我们这样做的时候也能够放弃它。甚至有人以为：在懊悔行动中，我们将行为的记忆印象混淆为行为本身。懊悔所包含的创痛、痛苦和悲哀依附在记忆印象上，而不是依附在行为上，行为已经喑哑沉寂地留在我们身后，仅仅对于其影响之中的理智意味深长，而记忆图像正是其影响之一。然而，当我们现在将这种现时的记忆图像倒回到该行为的时刻和位置之时，我们觉得该行为本身已经为某种特征所掩盖，后者不过是对该行为这种现时的图像影响的一种感觉反应。

譬如，尼采也曾试图以这种“心理主义”的方式将懊悔解释为一种内心的欺瞒。在他看来，懊悔的罪犯无法承受“自己行为的图像”，他通过这种“图像”“诋毁”自己的行为。尼采认为，懊悔与“内疚”一样由此产生：过去畅通无阻的针对同类的欲望（各种仇恨、报复、残忍、戕害）受到国家、文明、法律的限制，现在转而指向其载体的生命质体本身，在它上面满足自己。“在和平年代，好战者以自己为敌。”与这种“偏激的”假说相比较，下述观点较为温和：懊悔犹如向自己报复或自我复仇，即一种自我惩罚的升级，这种自我惩罚在其最原始的形式中不一定只能被判为“恶”事，它也可以有如下表达，诸如“我这样做真该死”、“我该打自己耳光”，如果某事的结果表明，人们有过不明智的举动或做“错”了事。倘若受害者B对施害者A的报复，欲被第三者对受害者的同情（国家和政府后来接替了第三者C之角色），即被一种似乎非个体化的报复欲取而代之，那么可以设想，这种针对一切“非正义”的报复冲动将遏制上述自我惩罚欲，在这种情况下，即使某人自己做了应当要求报复的坏事或不义之事，报复也势在必行。从这种理论可以看出，人们认为赔罪和处罚的意志在真正的懊悔之前，这种意志与其是懊悔的结果，毋宁是懊悔的原因。就此而言，懊悔是一种内向的处罚意志。

最后，我再引述三种关于懊悔的深受喜爱的“现代观念”：恐惧论、“内疚论”，以及那种将懊悔视为一种心灵病态的观点，这种病态与病理学的自我抱怨和自我伤害，与通过咀嚼自己的罪过获得满足之类现象，简而言之，与任何一种精神自虐癖只有程度的差别，而没有本质的差别。

在近代神学、哲学和心理学中，恐惧理论大概影响最大。根据这种理论，懊悔“不外乎是”（“现代”理论大多具有这种“不外乎是”模式）“一种愿望：人们但愿未曾做过某事”，这种愿望出于对某种可能的惩罚的一种似乎已经失去对象的恐惧。可以说，没有既定的惩罚系统就没有懊悔！在此，只是由于缺乏对惩罚事由、惩罚者、惩罚程序、惩罚方式以及惩罚行动的地点和时间的特定想象，存在于懊悔之中的畏惧感才与通常对惩罚的恐惧不同。就此而言，懊悔在遗传学上是过去的惩罚经验的反映，不过在行为图像与已经体验过的惩罚事由之间，其联想纽带失去了中间环节；在这两者之间，正如进化论者乐意补充的，懊悔或许是个体固有的一种牢固的联想纽带。因此，懊悔是已经成为一种定势的怯懦：人们不敢承担自己行动的后果，它同时是记忆的一个有益于同类的误区。

结论如下：懊悔并非指向一位神性的审判者，而是一种始于往昔的内在化的监察。

另一种懊悔观——“内疚论”在哲学中比较少见，而更多地出现在实际生活之中。人们认为，懊悔就其最原始的形式而言，是一种压抑心态，它一般出现在伴随某一行动的张力松弛之后，由该行动可能引起的有害和令人反感的影响导致而成。所以，懊悔本来是一种“良心内疚”，此者自然通过事后的判断找到了一种“更高的”解释。在此，过度的感官享受（好食贪杯、耽于肉欲、生活奢侈等等）及其压抑的影响，尤其构成了一种沮丧心态的基础。在这种心态中，我们事后谴责这些无节制的享乐：“每一灵魂都会为此靡行悲哀”，或“少小为娼，老大从良”。在危害健康的范围之外，还有其他恶果引起懊悔，这种无疑正确的观察为“内疚论”进一步提供了表面依据。

对于上述所有观点而言，懊悔自然是一种既无意义又无益的行为。今天有许多人尤其喜欢在“无益”这个定语上做文章，以此唾弃懊悔。一些修养更高的人甚至补充，懊悔不仅无益，而且“有害”，因为它只会妨碍行动和生命，它像纯粹的报复惩罚一样，包含着一种反感，而这种反感根本不能通过其功力（提高整个生命的旨趣）为自己正名。因为即使懊悔有时能够激励人立志向善，自我更新，但它并非必然如此，而且很容易在这个过程中落伍。况且，如果懊悔仅仅有时具有这种更新作用，一般在临死之前才强有力地表现出来，那么面对生命的终结，懊悔又有何益？即使在生命期间，懊悔对生命的妨碍，也远甚于更新，因为它将我们禁锢在一段不可改变的过去之中。

从斯宾诺莎经康德到尼采，所有这些对懊悔的解释和非难，统统建立在严重的误解之上。懊悔既不是灵魂的累赘，也不是自我欺瞒；既不是灵魂不和谐的明显征兆，也不是我们的灵魂对不可改变的往事的徒劳干预。

恰恰相反，从纯道德的角度出发，懊悔是灵魂自我治愈的一种形式，甚至是重新恢复灵魂失去的力量的唯一途径。从宗教上讲，懊悔的意义更为深远：它是上帝赋予灵魂的一种自然行动，以便灵魂在远离上帝之时，重新返归上帝。

对懊悔的本质产生误解的主要原因之一（它构成了上述一切“解释”的基础），是关于我们的精神生命的内在结构关联的一种错误观念。如果不曾更深入地总体直观与我们的固定的位格相关的生命流之特性，并以此认识懊悔，就绝不可能充分理解懊悔。只要探讨一下下述论点的意义，这一点显而易见，懊悔是一种徒劳的尝试，想使一件往事不曾发生。倘若我们个体的生存是一种生命流，它在自然演化的同一客观时间之中奔流而去，并与此客观时间流相似，不过具有不同的内涵而已，那么这个论点自然不无道理。这种生命流之“较晚”部分不可能与“较早”部分叠合，前者也不可能使后者发生任何变化。但是，与死板的自然变化和自然运动的流逝截然相反（自然“时间”是一种单向的具有特定方向的一维连续统一体，没有现时、过去和未来的三维划分），当个体体验每个不可分的暂时的生命瞬间之时，个体生命和位格的整体之结构和观念于个体同在当下。每个个别的生命瞬间都与客观时间的一个不可分的点相对应，但自身具有自己的三种维度：体验着的现时、已经度过的过去和未来，它们的给定性由感觉、直接记忆和直接期待构成。由于这一神奇的事实，固然不是实在，而是个体生命的整体意义和价值在个体生命的每一时刻仍然处于个体的自由的强力范围之内。个体不仅支配着个体的未来，而且，个体逝去的生命的每一部分——就其意义要素和价值要素而言——其实都可以改变，即通过某种（始终可能的）新的编织将它作为部分意义引入个体生命的总体意义，诚然，它所包含的纯自然真实的成分不能像那种未来之要素一样随意改变。假设直线V—Z是一段客观时间，个体到某一特定时刻为止的经历是该直线的各个部分，那么，这里的情况不同于死板的自然：b明确地决定于a，c决定于b，d决定于c，以此类推：

相反，最后的经历g原则上决定于整个系列R，每个经历a、b、c、d、e都能“影响”g，以及“影响”随后到来的每个经历。每个过去的经历都具有这种能力，而它自身或所谓对它的“记忆”，不必首先作为编织要素进入直接在g之前的f状态。可是，由于在生命关联之中，某个经历的完整效应同属于它的完整意义和它的最终价值，所以，只要我们的过去的每个经历未曾发挥其一切可能的效应，它的价值就尚未完成，它的意义就尚未确定。从生命关联的整体来审视，只有当个体死后（在来生之假定中则绝无可能），某个经历才会成为那种意义完整的“不可改变的”事实，如像在自然时间之中已经过去的自然事件。在个体的生命终结之前，一切过去——至少就其意义要素而言——始终只是一个疑问：自然还应当以此有何作为。因为，当客观的时间内涵的一个部分成为个体的过去，即当它进入个体经历三维的范畴后，它那种作为逝去的自然事件所具有的事实性和终了性就被剥夺了。这种作为过去的时间内涵遂成为“个体的”时间内涵，它现在隶属于个体的强力。因此，在个体生命的每个时刻，个体的“过去”的每个部分对个体的生命意义的效应程度和效应方式仍然处在个体的强力范围之内。这条原理适用于具有“史实”之本质的每个“事实”，不管此“史实”是单个生命，或是种属的生命，或是世界史。“史实”是未完成的和可赎的。确实，恺撒之死所包含的一切从属于自然事件的东西均已完成，不可更改，一如泰勒斯预告的日食。然而其中的“史实”，即其中交织于人类史意义之中的意义要素和效应要素，是未完成的，它只随世界史的终结才宣告完成。

可是，个体的本性具有某些神奇的力量，能够自行解除个体过去的某些经历的较早效应。对有关事件的清晰而具体的回忆就是个体精神的这种功能之一，尽管人们通常将其误解为一种使过去在个体的生命中产生效应的因素。因为，正是这种以上述心理效应原则为基础在个体心中神秘地延续并产生影响的回忆，通过保持距离、具体化、确定地点和时间之类冷静的认识活动，在生命神经中碰撞，而生命神经是使回忆行动发挥效应的力量源泉。假若下落的石块能够在其下落的某一特定阶段回忆起上一阶段（它此刻仅仅决定着石块按照既定的定律完成下一阶段），自由落体定律就会立刻失效。因为回忆就是从被忆起的存在和故事的可怕的强制力获得自由之开端。被忆起——这正是一种方式，通常以这种方式，各种经历辞别个体的生命核心；以这种方式，它们远离自我的中心（虽然它们先前共同为自我对世界的总体态度奠定了基础），并且失去了自己的干预效应；就此而言，它们对于我们趋于消失。所以，回忆并非所谓“心理因果流”之中的一个环节，而是中断此流，使其某些部分陷于停顿。它并非促成个体较早的生命对个体现时的效应，而是将个体从这种效应的事实性中救渡出来。被意识到的发生史，使个体从已经度过的发生史之强力中获得自由。对于由所谓传统势力聚合而成的人类精神的群体演变之总结局，历史学也首先扮演着“自由女神”的角色，她使我们摆脱历史的限定。

懊悔之现象同样可以被置入这种普遍的思想关联之中。懊悔首先意味着对个体生命的一段过去反躬自省，由此赋予这段过去一个新的意义环节和一种新的价值环节。

有人声称，懊悔是我们对“不可改变的东西”的一种无意义的干预。然而，就此论点所指的意义而言，个体生命中没有任何东西是“不可改变的”。一切都是可赎的，只要它是意义、价值和效应因素。正是这种“无意义的”干预改变着“不可改变的东西”，并以新的方式和新的效应方向将被懊悔的无价值行为——“我曾经这样做”，“我曾经是这样”——置入我的生命整体之中。另有人称，懊悔是徒劳的，因为我们并没有自由，一切必然像当时那样发生。确实，不能懊悔的人就没有自由。但是懊悔吧，这样你们会发现，你们将在采取这项行动时获得自由，你们原误以为它是这项行动的意义的“条件”！你们将获得“自由”，摆脱过去的生命之中的罪过和邪恶所具有的持续不断和源源而来的冲击力，摆脱懊悔之前牢不可破的效应关联，它始终从旧的罪过中繁衍出新的罪过，使罪过的压力像雪崩一样急速增长。不是被懊悔的罪过，而只是未曾懊悔的罪过对生命的未来构成了决定性的阻力。懊悔斩除了罪过赖以继续肆虐的要害。它将罪过的动机和行为以及罪过行为之根从个体的生命中心驱逐出去，以此促成了一种新的生命系列的自由和自发的开端——像处女一般纯洁的开端。正是由于懊悔行动，位格才不再受束缚，于是，新的生命系列终于能够从这种位格的中心崭露出来。所以，懊悔使人在德性上恢复青春。在每个个体的心灵中都沉睡着青春般的、尚未被罪过玷污的活力。但在生命期间，罪过的压力在心灵中不断积蓄增长，重重压力抑制甚至窒息了生命力。一旦解除重重压力，那些生命力将自发地涌现。越是在生命流中“进步”急行——只有前见而绝无后识，就越依附并束缚于过去的罪过压力。当你们在攀登着生命之巅，你们不过逃避着自己的罪过。你们的攀登是一种悄悄逃避。你们越是紧闭双眼，回避本该懊悔的，缠住你们双脚的锁链就越是难解，使你们无法前迈。在说到懊悔时，目光短浅的决定论者同样迷失了方向。新的自由本来只能在懊悔行动之中化为现实，却被他们误认为懊悔的条件。那些俗不可耐的先生们甚至说：与其懊悔，不如下定向善的决心，把未来的事做得好些！可是他们没有说明，下定决心的力量从何而来，实施决心的力量又从何而来，如果没有预先通过针对个人的过去的决定力的懊悔取得个人的解放和新的自我确立。倘若没有实施决心的力量意识和能力意识（它们与下定决心之行动直接相关），向善的决心恰恰最具**性，正是它们铺平了“通向地狱之路”。这个寓意深刻的成语通过下述规律获得证实：任何无法实施的向善的决心不仅是多余的，因为它继续维持着从前内心苦痛的灵魂状态，而且在这种状态中为个人额外增添了一种新的无价值，加剧并强化了这种状态。如果未曾实施的向善的决心不是以真诚的懊悔为先导，那么，它们几乎总是使人陷于极度自卑。只要向善的决心没有实现，灵魂就无法保持其原有的水平，而是坠落，远远逊于从前。这里有一个自相矛盾的事实：懊悔的唯一价值在于它可能对未来的愿望和行为具有改善作用，假若果真如此，懊悔行为的内在意义就必须仅仅针对过去的坏事，而没有任何着眼于未来和改进的非分意图。但这里的前提也是错误的。

下述指责与此类似：懊悔行为根本不是针对行为和伴随行为的态度，而只是针对记忆的“印象”，它的产生不受行为及其后来效应的影响。这种说法首先源于一种完全错误的回忆观念：在个体的当下意识之中，存在着一种“印象”，它仅仅通过判断与往事相关，故是第二性的。其实，源初的忆起含有现象性的过去之中出现的事实本身，它含有一种生命和流连，而不是含有一种现时的“印象”，这种“印象”只能通过判断被抛回过去，或者在那里“被接受”。一旦在回忆期间出现所谓记忆图像，图像要素就已经被回忆意向及其目的和定向共同决定。图像追随这种意向，随意向的变换而变换，而不是意向偶然地或机械地追随受联想规律制约的图像。个体的精神活动延伸到时间过程之中，精神活动的具体的中心被称之为位格，它本然地能够（一般而论）直观个体逝去的生命的每个部分，把握其意义成分和价值成分。当然，某些因素引导并决定着从回忆行为一般可及的这种生命范围之中进行选择，只有这些因素才取决于现时的生命域，同是取决于受现时的肉身状态制约的复制起因和这种复制的联想法则。因此，懊悔行为事实上渗透到个体生命的过去之域，并有效地介入到其中。它其实消除了道德上的无价值和有关行为的“恶”之价值特征，解除了由这种恶向一切方向扩散的罪过压力，并以此根除了罪过压力必然导致“恶性循环”的繁殖力。按照某种法则，即在其他所有恰如其分的回忆之内容被规定之前，一般预先给定个体生命的价值规定所依据的法则，懊悔心之光照亮了个体的过去，使个体能够在这种光照之中，形象地回忆起没有懊悔心就不能回忆的许多事。懊悔突破了傲慢之防，通常只有满足并助长这种傲慢的东西才能越过这道防线，从个体的过去之中显露出来。懊悔化解了“天生的”傲慢之自然压抑力，因此成为一种对个体自身的诚实。

在此恰恰可以发现某种特殊的关联，它为懊悔心所有，属于灵魂的道德体系。正如没有懊悔心就不可能有对自身的诚实，没有谦卑也就不可能有懊悔心。谦卑抵制使灵魂囿于其自我位置和当下位置的天生的傲慢。谦卑是参照绝对的善之清晰观念不断转化的体验结果，个体发现自己难以企及绝对的善，只有当谦卑遏制了傲慢的压抑、固执和冥顽，重新恢复在傲慢之中似乎已经脱离生命流之原动力的自我位置，与生命流和世界的畅通关系，懊悔心才可能萌发。人变得固执而冥顽，与其归咎于从他的肉体欲望之中萌生的对惩罚的恐惧，不如归咎于傲慢和自负。罪过在个体身上扎根越深，越是成为个体自身的一部分，这种情形就越严重。对于冥顽的人，真正困难的不是悔悟，而首先是勇于放弃自我。谁完全懊悔自己的行为，谁就会悔悟自己的行为，克服在最后一刻难以启齿的羞耻感。[1]

毫不奇怪，懊悔必然在其本质、意义和功效上多遭受到误解，因为人们按照那种将回忆点归结为复制所谓记忆图像的回忆观，将懊悔混淆为能够引起懊悔，也更容易消除懊悔，却绝不是懊悔本身的那些状态；据说，失败或“恶”行的恶果比肯定的成功更容易触及人类的弱点，引起懊悔；例如，由无节制的恶习造成的疾病和痛苦等等，以及来自外界的惩罚和谴责常常引发懊悔行动，倘无这一切，懊悔行动也许不会被引发；这些观点并不错。尽管如此，这一系列反感（它们才引起充满懊悔的自我反省）绝不能与真正的懊悔所带有的痛苦相提并论。关于懊悔存在着许多错误的心理学观点，姑且不论它们的其他谬误，它们恰恰难以避免这个基本错误：将懊悔行为本身与导致懊悔行为的状态混为一谈。

以上所述尚未完全澄清回忆在懊悔行为中所起的作用之特性。有两种截然不同的回忆类型，或可称之为静态回忆和动态回忆，或者功能回忆和现象回忆。在前一种回忆类型中，个体在回忆体验中不是停留在过去某些孤立的内容和事件上，而是停留在个体当时对世界的主要态度上，停留在个体当时的思维、意志及爱与恨的定向上；个体再度经历着当时的自我及位格规定性的总体态度或存在。个体将自己“置入”当时的自我之中。这种区别在某些病理学现象中显露无遗。几年前，我在德国一所疯人院里见过一位70岁老人，他曾在18岁的青春期经历过自己周围的整个世界。但这并不表明，这位老人沉溺于他18岁时经历的特殊内容之中。譬如，他现在看见的住宅、人群、街道、城市等还是同他当时所处的环境一样：毋宁说，他所见、所闻、所经历的一切就在他的房间里现实地存在着，但他经历这一切是以他当时的身份——18岁的他，具有他在这一生命阶段的一切个体和群体的意志倾向、进取态度、希望定向和恐惧方向。第二种回忆类型，即那种特殊的再经历之回忆是一种极端的类型，它作为符合当时现状的体系为我们所熟悉。它不仅使个体能够知道实际做过什么，曾经怎样对自己的特殊环境做出实际反应，而且使个体能够知道本来能够及愿意做什么，假设个体遇到过这种或那种情况，该作何反应。在这种回忆中，思路不是从个体生命的内容到体验这些内容的自我，而是从正在体验的自我（个体已置身其中）到生命的特殊内容。

然而，那种能够进入更高级更重要的懊悔行动的回忆属于功能回忆。在此，不是在回忆中出现的过去之行为或个体曾经采取的无价值行为成为真正的懊悔对象，而是那种在个体的整体位格之中的部分，即自我（当时的行为和意志行动发源于它）被再度体验，正是自我在这种懊悔中受到谴责，仿佛被驱逐出位格的整体。所以，只有当人们依据某些哲学家的看法，区别存在懊悔与行为懊悔，或“懊悔”与“充满懊悔的”自我反省之时，才谈得上在充满懊悔的回忆之中的行为自我（即那种过去的自我部分）各自的客观的无价值行为孰轻孰重。尤其叔本华一再强调，最深刻的懊悔态度不是表述为“啊，我做了什么”，而是更尖锐地表述为“咳，我竟是这样的人”，甚至“我竟然做出这种事，我该是一个什么样的人”。他试图以此表明，恰恰经验决定论才赋予懊悔以充分的重要性。另一方面，上述第二种懊悔所具有的更深刻和更令人深思的特征却为此提供了一个证据：我们的“智性特征”（叔本华居然错误地将其等同于“先天特征”）在此仍被视为一种自由行为的结果。但这种观点破坏了懊悔的完整意义。总之，针对个体位格的存在（即针对位格本质类别）的懊悔行动，从内在上讲根本就不可能。个体就是个体之所是，个体或许可以为此悲哀，或者对这种存在感到恐惧；但是（姑且不论这种对个体的本质的悲哀大概也带有同一本质的色彩）：个体不能懊悔个体的本质。个体唯一能够懊悔的是（同时并不仅仅直接考虑个体的种种行为）：个体当时是这样一种自我，它竟然采取那种行为！在这种懊悔行动中，同时处于个体“之后”和个体“之中”的既不是行为也不是个体的本质—自我，而是那种总体的具体的自我结构，个体在自己的回忆中发现行为从这种结构中（在此和在这种结构的前提下无疑“必然地”）涌现出来。

但更深入的懊悔行动，不仅引起纯粹的观念“转变”，甚至纯粹的向善决心，而且导致真正的观念转向，对懊悔的这种独特的审视方向只能如此理解：个体的自我体验之方式具有聚集和自我评价之特定阶段，这些阶段的可能的转变，不再是一种心理因果性的明确结果，尽管每一个别阶段上的心理活动无疑以因果方式决定于心理因果性。因此，与体验内容在每一聚集（Sammlung）阶段上所遵循的因果律相比较，位格本身始终赖以存在的那些聚集层次的转变是个体的总体自我的一种自由行为。所有那些发生转向的自我结构作为被体验的环节最终都属于总体自我。个体发现行为必然从这些环节之中（在这些和那些情况的更广泛的给定性上）涌现出来。更深切的懊悔行动恰恰由此赢得了对自己的充分理解；这种自由促成的转变，即个体的整个内在存在的聚集层次的转变，是更深入的懊悔行动的伴随现象。就是说，无论个体觉得在当时的存在层次上的行为怎样必然，无论它在怎样严格的历史意义上就其所有细节而言（如果个体总是试图设立这种层次）“可以理解”：个体当时处于这种层次却并非同样必然。个体本来也能够改变这种层次。就此而言，个体当时不仅“能够”以其他方式考虑和行动，而且能够以其他方式存在。因此，这种“当时能够”不是一种错误的建立在幻觉之上的倒置——将个体现在能够或以为能够有所不同这一完全不同的事实置入过去。毋宁说，个体觉得懊悔行动将这种“能够”、这种最核心的意志力表现为一种在整体的较早的体验质素本身之中的体验质素。但是，对个体当时的自我结构之中的恶的现时的认识行动，以及对更好的存在和更好的结局（个体当时本来能够如此存在和如此行动）的现在的看法，如何与个体对更好的行动的现时的“能够”体验融会贯通，其方式非常独特。人们或许认为，并不是懊悔行动首先导致层次改变和个体本身的提高，而是个体现在超越了当时的自我及其行为，懊悔行动不过是这一事实的标志和结果。所以个体只能懊悔，因为个体现在已经更自由和更完善。只是参照现在所体验的更完善者之“能够”，欠罪的非自由之阴影才笼罩在个体较早的状态及其行为上，在这种阴影中，个体发现自己较早的状态及其行为远不及现在。但是，这样简单的理智的或此或彼在此无济于事。懊悔行动的独特之处其实在于：在沉痛谴责的懊悔行动中，个体才完全认识到自己的自我和行为的劣根性；在懊悔行动中（它似乎仅仅从新的生命层次的“更自由的”立场出发才能为理性所理解），这种更自由的立场本身才得以确立。故在某种意义上，懊悔行动早于其起点和终点，早于其源于什么之界点和其趋向于什么之界点。在懊悔行动中，个体才对更完善者那种“当时能够”产生了完整而清晰的认识。但这种认识并不创造什么，它不过认清并涉入当时由欲望布下的迷宫。它并不创造，只是指明。

有生命力的更深切的懊悔行动的这种最神秘之处在于：在懊悔行动中，在其连续的运动过程中，一种更高的理想主义的生存作为一种个体可能的生存出现在眼前：精神生命的层次有可能获得一种建立在聚集之上的提高，以致个体现在发现整个过去的自我状态远不及现在。在神学的建构中这自然会带来某些困难。因为这个问题涉及上帝赦罪和使人成义的恩典，与人之新质的关系之基础。由此看来，只有在“完全的”懊悔之中出现的自由的恩典才能真正根除，并免去宗教意义上的欠罪；它并非仅仅导致路德所说的结果：上帝对罪视而不见，不予“追究”，而人继续陷于罪和欠罪之中。但是，另一方面，免除罪过本身似乎又是恩典临在的一个条件。因为，只有在罪过从人身上被抹去之后，恩典和以恩典为基础的更高的生命层次才能植根于人的心中。在此，许多神学家（例如舍本）采用了这幅幸福的图像：在透入灵魂的恩典面前，罪过渐渐消退，“恰如黑暗在光明之前隐退”。[2]

由此看来，懊悔不仅不以提高道德存在的层次为前提；相反，后者倒该借助于前者。提高道德层次涉及懊悔的动态行动，通过这个行动，不仅自我达到了它可能达到的理想本质的高度，而且自我能够在攀登的过程中俯视下界般地谴责并摒弃过去的自我。

正如我们在登山行动中接近山顶，同时发现山谷沉入脚下，我们所经历的这两种景象都出自登山行动。同样，在懊悔之中，位格向上攀登，同时发现自己下面的过去的自我结构。

懊悔越是由单纯的行为懊悔趋向存在懊悔，它就越是触及已经察觉的欠罪的根源，将欠罪从位格身上驱逐，并且以此将位格的向善的自由归还给位格；它就越是由某个具体行为带来的痛苦演变为那种彻底的“心灵悔恨”，它本身具有的重生力量将由此再造一颗“新心”和一个“新人”。就此而言，懊悔具有真正的皈依忏悔的特征，它从获得新的向善的决心开始，通过更深刻的观念改变，最终发展到真正的观念转化——“重生”。在此，个体的道德行动的最后根源（精神的位格中心），仿佛在其最终的实质意向中自我焚化，并自我重建，同时并未破坏位格在形式上的和个体性的认同。

前面提到一些怀疑论的命题，这里需要进一步讨论其中的两个命题：恐惧理论和报复理论。

在新教主义的形成中，恐惧理论发挥过重要作用。路德和卡尔文将忏悔的本质归于对地狱的恐惧，一旦认识到人缺乏践行律法的力量，那种恐惧就会出现。路德认为，对于感觉到自己的罪和自己必然无法实现上帝的律法的人类而言，这种恐怖是唯一的驱动力，它使人通过信仰耶稣的赎罪的血来庇护自己，并使人确信由耶稣的血带来的使人成义的上帝的偿罪和悲悯。由于耶稣以其完满事奉在上帝眼前“护盖”有罪及终生负罪的人心，罪人之罪就“不再被追究”，这大概指，免除对罪的惩罚。于是，对这种完全不应得的上帝的悲悯的体验和由此给予的新的恩典可望获得“向善的决意”（guter Vorsatz），并在一定程度上减轻罪。所以，在此“决意”已经完全由懊悔取代。就此而言，上帝“赦罪”的意义既不是真正去除罪之质（我们曾经将其视为事实），也不是一种随之而来的救赎，它将一种新的使人获救的质注入灵魂，以此取代罪，而只是免除惩罚和罪人的下述猜测：上帝再也“看不见”罪人之罪。这种猜测既不可理解，也与上帝之全知相违。

近代哲学同样以恐惧理论为开端：

懊悔不是德行，不是源于理性：为一件行为而懊悔的人承受着双重压力，他无能为力。（斯宾诺莎：《伦理学》第四章，命题第54）

懊悔一件行为的人痛苦倍增，因为“他首先屈服于一种值得谴责的欲望，然后又无法摆脱对此的反感”。可见，斯宾诺莎也从恐惧之中推导出懊悔（“对某一行为的看法伴随着这种反感，我们以为完成该行为是出自精神的自由决定”，此即斯氏的断无可能的定义）。根据对这个定义的解释，懊悔是外界的谴责和惩罚和结果，或者是一种恐惧，它产生于某一行为的后果，与个体认为该行为“错误”的看法相关。“人或者懊悔某一行为，或者引以为自豪，因人所受的教育而异。”故斯宾诺莎认为，懊悔只是一种相对的德行，即一种只适合于下等人的德行。“一旦下等人无所畏惧，他们就令人畏惧了。”但懊悔不是适合于“自由人”的德行；“自由人”受理性引导。

与这种恐惧理论极端矛盾的，首先是这一事实；恰恰相反，恐惧一般根本不能使个体达到那种聚集之心境，只有真正的懊悔才可能进入其中。恐惧将个体的注意力和兴趣引向外界——引向逼近的危险。只要罪犯知道自己受到追捕，主动型罪犯就会顽固地为自己的行为狡辩，竭尽全力“不被捕获”；被动型罪犯则会被恐惧压倒，无可奈何地屈服于自己的命运。在这两种情况下，即使无其他因素阻碍，恐惧恰恰能阻碍罪犯采取懊悔行动。只有当罪犯知道自己脱离了任何危险，他才能发现那种构成真正的懊悔之前提的“聚集”，才能发现那种完全与自己和自己的行为独处的状态，无此则谈不上懊悔。除此之外，我们能够在个体意识里非常清楚地区别：对某一行为的指向过去的懊悔，与同时并存的指向未来的恐惧，并在此确定二者怎样发生于个体生存的截然不同的层次：恐惧从个体的生命感觉的中心出现，而且若无生命感觉的载体（肉体及其行动），它就会完全消失；与此相反，懊悔从个体的精神位格中心油然而生，而且不依赖于个体所具有的肉身状态就可能发生，甚至在掩盖着不为个体所知的恶的肉体欲望之限制被消除后，它才会趋于完全。恐惧与懊悔在此之上虽涉及相同的价值事态，但各自不同的上述独立性同时并存已经证明，懊悔不可能是恐惧在灵魂上的“发展形式”，否则恐惧必定已在懊悔这一新的构成中化为乌有，也就不可能与懊悔共存于个体身上，并且充满我们的内心。

就对上帝的惩罚的恐惧而言，以上论述同样成立。单纯对惩罚事由的恐惧（“奴才般的恐惧”）绝非懊悔。这种恐惧也绝非是（仅出于害怕惩罚而产生的不完满的）悔恨（attritio），神学将此悔恨与悔悟（contritio）区别开来不无道理。因为悔悟植根于对上帝（即对本身值得爱的至善）的爱之中的“完满的”懊悔。不完满的悔恨既不是对单纯的惩罚事由的恐惧，也不只是植根于这种恐惧之中。它可能由对惩罚即对上帝的正义的恐惧引起，但绝不是由对惩罚事由即对单纯的坏事的恐惧引起。但是，与这种引发过程相比较，懊悔行动本身却是某种全新的东西，它并非这种对惩罚本身的恐惧。它固然也能被恐惧引起，但仅限于这种情况：所谓对（永久的或暂时的）惩罚的恐惧，首先不是针对单纯的惩罚事由，而是针对作为永恒的正义之行动和表达的惩罚——始终同时建立在对具有这种正义并实施惩罚的神性的敬畏和崇拜之上。如果不完满的悔恨是悔悟的低级阶段，那么，根据恐惧阻碍甚于促进懊悔的法则，可以得出结论：每当位格的悔悟可能出现之时，单纯的不完满的悔恨就对悔悟构成了一种阻碍。

从恐惧理论的立场出发，下面的问题同样难以理解：为何只有当位格的无价值，或有关行动具有某种道德和宗教的意义时，恐惧就会转化为懊悔？人们曾经千百遍遇见，并总是害怕再次遇见诸如一张丑陋的脸孔，或某种智力缺陷，或某种生理残疾，为何这一切无价值从来不是懊悔的对象，而至多是自虐、悲伤、自我厌恶和自我报复的对象？为何个体从来不在同样的意义上懊悔一件不成功的艺术品和一部拙劣的作品，如像懊悔扒窃或伪造期票，除非必须将这些劣质作品归咎于只顾及作品必需的技巧，忽略了道德质素（而不是归咎于个体的天赋）。这里的反感似乎起源于生理残疾，也起源于愚拙或才气不足，其程度也许本来较轻？或许它不大容易诱发那种与“自己是反感的原因”的想法相联系的恐惧和反感？当然并非如此。在上述事例中，始终欠缺任何可以称之为懊悔的东西。“被懊悔的”无价值是一种具有特殊“恶”质的无价值，这种无价值已经在共同构成懊悔之基础的对这种“恶”的感觉之中被给定。如果这一点必然属于懊悔之本质，那么，为什么单单这种无价值（即恶本身的内在天性）尚不足以在懊悔行动中规定懊悔对自身的情感上的否定？对行动后果的某种恐惧（该行动充当着这种“恶”质的纯粹载体）还应当在此补充什么？或者，为了促成懊悔，这种恐惧又该是必须如何产生影响呢？恐惧偶尔引起懊悔，却常常玷污懊悔，这就是结论。在任何可能的恐惧形式中（即使是没有对象，即没有客观内容的恐惧），恐惧都是在实际危害之前对威胁或危害生命状况的一种预感。懊悔却必然面对过去。

报复理论发掘得更深一些，无疑存在着一种针对个体自己的报复冲动。如果小孩自己打自己，因为他做了某种“错事”；如果有人想“揪自己的头发”，因为他们曾经如此这般行事；如果历史上形形色色的自我折磨，并未必然演变为对上帝的忏悔，或有助于非肉体化的苦行，而是完全标志着一种自然的针对自我的报复行动或赎罪行动；那么这种猜测似乎是正确的：人对自己也具有一种源初的报复冲动。因为很难将这种报复冲动纯粹归之于已经预感到的外界的谴责对心灵的影响，甚至归之于对他人的报复冲动的不由自主的同情，即在不带有或违背个体意志的情况下共同实施这种针对个体的报复冲动（亚当·史密斯在其错误的同情论[3]中如是说）。所以，同自我与作为其对立面的非我之间的特殊选择相比较，报复冲动事实上更为本源。针对自己与针对他人的报复冲动大概同样本源。如今有许多作家的整个创作似乎充斥着内心的狂暴的复仇欲——针对他们自己和一切与他们相关的东西。他们的讽刺只是表面上冲着笔下的人物发作，其实完全针对自己。所以，将这种自我报复视为针对他人的报复冲动，及其他类似冲动在受到压制后宣泄的结果和反向表露，这完全不必首推尼采。不适度的报复冲动，以及理性对它的培植和适度的复仇冲动，二者皆是对一定种类的已知的无价值行为的直接反应，这些无价值行为自发地“要求赎罪”。[4]复仇冲动尤其特殊，它产生于察明或想象出已被察觉的无价值行为的实施者之前，即它在产生之后才寻找它的对象；因此，即使察获某人自己是该实施者，它也不会罢休。但无论怎样从精神上“拔高”这两种冲动，也无法解释懊悔行动的真相！报复理论或许能够澄清懊悔行动的某些特征，而恐惧理论对此完全无能为力：诸如懊悔行动与过去的必然的本质联系，懊悔苦痛的独特的发掘深度，从懊悔中产生的“弥补”失误的忏悔意识等。但是，报复理论根本无法企及整个懊悔行动的核心。即使只要求在较深层次与懊悔类似，针对自己的报复和还报，尤其欠缺以下方面：第一，懊悔行动的精神性[5]和内向性，以及它所依靠的媒介：寂静、安宁、严肃、聚集；第二，在懊悔行动中向更高的生命层次攀越，以及一种理想的价值图像（即个体位格的救赎图像）已被同时给定，这种图像先前不为个体所知，个体现在却在“对自己的获救的爱”之中与之相关；第三，通过懊悔增强并解放个体的道德上的自我，使之下定决心并改变观念；第四，限制恶和道德罪（此为懊悔所独具），与此相反，报复可以针对任何一种已被感受的自我无价值及无价值行为的任何肇因。针对自我的报复态度是一种冲动状态，它不具备通过关注自我存在和自我塑造的积极的理想而奠定的任何基础。故这种态度完全徒劳无益。

在此有一点无可争议：个体有一种强烈的倾向，只要可能，便将自我折磨或对自己的反感（作为一定的行动和状态的原因）的所有状态，（它们以任何方式甚至以病理学为先决条件）与真正的懊悔混淆，或将其作为懊悔记在名下。但这种自我欺骗（它常常发展为欺骗他人）既以真正的懊悔现象，也以对此现象的肯定性评价为前提。人们自然倾向于，将取悦上帝的懊悔之心的图像，在想象中或化入其针对自己的残忍；或化入病态的痛苦癖，它“不无快感地在对罪的承受中沉溺”；或化入针对自己的报复欲；或化入其道德上的薄弱点；或化入隐秘的恐惧或对过去的迫不得已的苦思冥想；或化入他们有时具有的既针对其他一切也针对自己的那种“不良眼光”；并且将他们这些隐秘的罪恶或灵魂的病患隐蔽在道德的假象之下。可是，懊悔的这种命运（懊悔与其他德行和优点都有此命运），即懊悔可能欺骗懊悔者本人和他人，不应当诱使任何自诩为心理学家的人忽视在这些懊悔的假象背后的懊悔本身。

人们通常以为：懊悔行动是一种情状性的“反感情绪”，它伴随着对行为的某些“看法”，认为自己是这些行为的实施者，其实并非如此。我们且抛开传统的联想心理学的这些陈词滥调。事实上，懊悔是一种面对欠罪的有目的的情感活动，它指向那种积压在人身上的罪过。这种“活动”旨在从情感上否定并遏制罪过的持续效应，暗中尝试将此罪过驱逐出位格的核心，以便使位格获“救”。在懊悔行动中，增长着的罪过压力对这种活动的反作用才开始造成懊悔痛苦。痛苦的程度决定于罪过的顽固性，罪过在位格核心中植根越深，就越顽固。由此可见，不是这种痛苦，针对罪过的活动和中断其持续效应的趋势才是第一性的。痛苦只是结果，是第二性的。懊悔痛苦的特点是深刻、强烈、震撼人心，它没有半点含糊。但在整个过程中，除了这种痛苦质素，同时还存在着一种满足，它可以一直上升到福乐。满足与快感，不满足与反感彼此之间毫无关联；甚至懊悔痛苦越强烈，可以感觉到的深层满足就越强烈。是否正是对那种痛苦的内心感受即罪之补赎，或者在懊悔的过程中罪过压力的减轻提供了满足？如果将懊悔理解为一种精神上的回报（即自我回报），人们或可接受第一种情况。但是前面已经阐明，这种估计是错误的。顺从于赎罪要求是处罚的事，而不是懊悔的事。无需懊悔奠定基础，也可能出现这种顺从。因为像坦白心一样，忏悔心大概必然产生于懊悔，而不是懊悔产生于忏悔心。忏悔心更不是懊悔本身。懊悔绝不是一种从痛苦本身获得满足的痛苦；除非它不是真正的懊悔，而是一种建立在痛苦癖之上的懊悔臆念。例如，虔信派常常混淆两者结果，虔信派的敬虔懊悔文学因此具有强烈的感官色彩，甚至受虐狂的色彩。所以，逐渐增长的满足，其实是慢慢减轻罪过压力的结果。它仿佛自发地形成于使罪过非主体化，并将其驱逐出个人核心的过程之中。

如果懊悔就是削弱罪之压力，那么当懊悔作为针对罪过的行动萌生之时，罪过必然已经以某种方式存在。

这种“罪过”究竟是什么呢？它是那种通过个体的恶行持续地聚积在位格自身（即行动中心）的“恶”质。故罪过是一种质，而不是一种“感觉”。所谓“负罪感”仅仅由于它与这种质的内在的意义关联才有别于其他感觉。不管人们是否感到自己有罪过，罪过始终存在。负罪感的敏感度，或对罪过的感觉的界限值，完全不同于罪过的存在和程度。罪过似乎在增长时自我掩盖，并且使对其存在的感觉迟钝，这恰恰属于罪过的最神秘的效应。反之，正如一切圣徒的生命所证实的，对罪过的感觉，恰恰随着罪过的实际减轻在功能上益发敏锐，因而越轻微的过失反倒让人感觉沉重，这是因为谦卑和虔诚在人心中发扬光大。懊悔行动绝不与负罪感抵牾，而是恰恰培植并强化负罪感，它只是抵制那种客观的罪质本身。但懊悔“通过”罪感指向罪过，一如精神的注意力或某种意念通过视听某一对象指向该对象。故无论如何，罪感（通常首先尚未确定：“什么？”、“针对谁？”或“谁的过错？”）必然引导向懊悔行动。一般而言，在懊悔中并仅仅通过懊悔，罪感才得以扩展和定位，找到自己的方向和深度——甚至自己的特定对象，例如这个和那个行为。诚然，如果罪过繁衍过度，致使它本身完全或几乎窒息了对它的感觉，就会出现那种部分或整体的“冥顽”，它很难或再也不能被懊悔突破。由于罪过是位格即个体的行动中心的一种质，这种质作为一种“实现”位格的东西，从位格行动和行为中聚积在位格身上，故只要罪过存在，它就现时地潜伏在位格采取的每个行动之中。恶行的因果结局，作为实际的自然事实，并非必然进一步导致恶；它们同样能够在纯粹的因果关系上引起善或非恶非善。在这种意义上不存在道德的因果性。但是罪过以及有罪行为在灵魂自身之中的不可捉摸的作用，同时渗入个体的一切愿望和行为之中，限制着个体，使个体毫无察觉地沿着它的方向走下去。就此而言，任何行为懊悔就不是对某一行为的直接懊悔，而是对位格由于该行为而负罪的懊悔。行为懊悔与存在懊悔不同，同样由于它首先关注的是行为的无价值因素。

存在懊悔究竟能够如何冲击罪过呢？两件事情唯有它能够胜任，非它莫属。固然它不能从世界上消除罪行的外在的自然事实，及其因果结局，也不能消除应当归于该事实（作为罪行）的恶的特性。这一切都留存在世界上。但是，它能够彻底消灭并根除作为罪行在人的灵魂中的后续作用的罪过，并以此断绝了新的恶行和新的罪过的无限繁衍。懊悔真正灭绝了那种名为心理上的质的“罪过”。它至少能够在其完全的形态中做到这一点。就是说，它砸碎了人和世代累积的罪过所铸成的罪之繁殖力的锁链。它正是以此使生命的新的无罪的开端成为可能。

懊悔是德性世界的强大的自我再生力，它抗拒着德性世界的不断衰亡。

懊悔以其泪眼回顾，但却欣喜而强烈地致力于未来、更新和从德性的死亡中解放出来，此即懊悔的巨大悖论。它的精神目光和它的活生生的效应恰恰互相对立。进步论者、改良论者和至善论者异口同声地说：与其懊悔，不如改进！他们似乎觉得，所谓善不过意味着明天更美好。即便这一点至少同样矛盾：这些人越是向前看，在自己乐于进取的心胸中不断翻新“更美好的”蓝图，过去的罪过就越是可怕地阻挠着他们的内心活动，早就阻挠着他们对决心和蓝图内容的选择，而不只是阻挠其实施；不断的逃避者（逃避其现时和过去），恰恰在这一过去的冥顽的怀抱中越陷越深。因为人们越是不愿具体地回顾并懊悔历史的罪过，罪过的影响力就越强大。故与其“抛弃懊悔，希望将来有所改进”，倒不如“懊悔吧，恰恰因此求得改进”，这才是正确的忠告。德性世界中最具有变革力量的不是乌托邦，而是懊悔。

我们试看向善的决意之行动、观念改变、观念转向和“新心”。所有这一切均不是与懊悔脱节，而仅仅在时间上相互续承的随意行动，也不是可以像跨越一种多余物一样跨越懊悔的行为。它们仿佛自发地产生于懊悔。因为它们只是灵魂的自然活动的成果。这颗灵魂沉浸于自身，已经摆脱罪过，重新获得自身并恢复了自己固有的主权。“向善的决意”越是不曾在懊悔过程中被拟定，它最终就越是强有力地自发地从懊悔中涌现出来，坚不可摧，几乎无需有意识的意志协力襄助。在懊悔行动中，懊悔者越是从精神上忽略正在懊悔的自我的善（这样可以使懊悔避免成为一种新的诱因：懊悔者沾沾自喜，在自己甚至在上帝面前，暗暗引以为荣），越是痛苦地失落在自己的罪过的深渊：他那为上帝所造的灵魂就越是悄然濯净尘世的尘土。（正是这尘土使灵魂一直受到玷污，得不到自由的呼吸。）懊悔此刻越是深入到位格的行动中心的存在之根中，个体就越是觉得它堪称更高的精神领域中的一个事件，有如戈特在生物学领域所描述的最基本的情况：动物的重生与死亡，二者仿佛同处于一个过程之中，自我分解的动物同时重新自我成形。

因为，任何懊悔从一开始就已经具备了一颗“新心”的蓝图。懊悔摧灭，只是为了创造。懊悔破坏，只是为了建造。的确，当懊悔似乎还在破坏之时，它已经悄悄开始建造。所以，懊悔正是在那种神奇的过程之中的强大的活力，福音书将此过程称为一个新人从“旧的亚当”中“重生”，一颗“新心”之诞生。

下述看法非常肤浅：只是面对完全特殊的暴露无遗的罪恶和欠罪，懊悔才会出现，一旦这些欠罪像与其相关的懊悔行动一样积累到一定总和，它们就会被一定总和的懊悔行动偿清。对于我们所讨论的罪过的含混之域而言，这些罪恶和欠罪，不过是最醒目的树梢。罪过本身构成了隐藏在灵魂之中的力量蓄存，由此滋生出那些个别的欠罪。懊悔必须进入灵魂的这个地下王国和灵魂之罪过的隐秘王国，必须首先在深入灵魂时，唤醒对罪过的含混而隐蔽的存在的意识。因此，谁若说“我没有意识到罪过，我没有什么可懊悔的”，那他，要么是一个神，要么是一个动物。如果他是一个人，他对罪过的本质就还一无所知。

应当明白：懊悔不仅是一个个体灵魂之中的事件，而且也是一种社会历史的总体现象。懊悔与罪过同样本源。亚当的所有孩子在责任、罪过和侍奉上的团契[6]之伟大原则说明，共同责任感的质素（每个个人对道德宇宙的一切事变具有共同责任感的事实和意识）并不依赖于那些可见的可以证实的效应（这些效应产生于：由个别人直接地或通过他们能够认识的社会和历史的因果纽带的中间环节之交互作用）。而是，这些效应及其对它们的意识仅仅将目光瞄向道德宇宙的那些确定点，我们也肯定能够将共同责任认同为那些确定点。所以，并不是这些效应和对它们的意识，创造出共同责任和（只要我们已经在道义上觉醒）始终伴随着我们的对共同责任的感觉。共同责任感的纯形式表现为：对过去与未来、一切星辰与天体的总体的道德世界之意识，可能发生截然的改变，倘若“我”已“改变”；它是一种深刻的感觉，即对爱与恨的共振之隐秘法则，及其通过无限性将一切有限的心灵的一切冲动，汇成一种交响谐音或不谐音之繁衍法则的感受。这一和鸣中的各自独特的声音，仅仅作为不可分割的整体被上帝的耳朵获悉并审判。对于一个道德主体的存在，这种本源性的共同责任感与自我责任感同等重要。共同责任感并非通过特殊的义务行动或对他人的承诺“被采纳”，而是已然构成这些义务之可能性的内在前提。因此，懊悔同样本源地与个体在每一罪过上的共同负罪相关，一如与个体的自我欠罪相关；同样本源地与个体无辜“陷入”的悲剧性罪过相关，一如与个体通过自由选择而招致的负罪的罪过相关；同样本源地与社会、家庭、民族和整个人类的总体罪过和原罪相关，一如与个体罪过相关。如果认为，不应当“审判”他人的罪过，而是应当在记忆中记住自己个人的罪过，这只是对基督教学说（团契原则的根源之一）的非常浅薄的解释。相反，按照基督教学说的真实含义，个体不仅应该记住自己的罪过，而且应该在“他人的”罪过和时代的总体罪过上感觉自己是真正同罪的；所以，也应该将这些罪过行为和“自己的”罪过一同看待并一同懊悔。这就是mea culpa，mea culpa，mea maxima culpa［我的罪过，我的罪过，我最大的罪过］的真实含义！

以这种方式回顾历史，就会发现，懊悔行动曾几成为一种势不可当的潮流；曾几一代接一代地席卷各个民族和文化圈；曾几启迪冥顽和封闭的心灵，使之具有生命活力；曾几将世代积压的罪过驱逐出社会的总体生命；曾几照亮被人类的傲慢掩盖的人类史的过去；曾几将先前日趋狭窄的未来扩展为一幅前景远大的充满可能性的蓝图——并且由此奠定了道德的总体存在的重生。这些总体懊悔之事件（针对积压的总体罪过）再度以独特的韵律彻底回顾了几乎所有伟大社会的历史。它们表现为极其丰富的形式和表达方式（始终依据各民族的社会制度、肯定的宗教和道德）。早期基督教以其永不枯竭的懊悔的热泪，最大限度地更新了古代末期因追求享乐、权势和虚荣而冥顽的世界，为这个世界注入了新的青春感。在教父文献中有多少思想和情感渗透着这种懊悔！11世纪野蛮横行，甚嚣尘上，日益严重地威胁着生命，在此之后，又一次懊悔浪潮猛烈地席卷了欧洲的各个民族。这种懊悔粉碎了当时充满绝望的最后的乌托邦，因为世界末日即将来临，基督将重新降临。它也以此为那种精神和宗教的重生做好了准备，而圣·伯哈德（Bernhard von Claivaux）理当成为其最伟大的领袖。Dona Lacrimarum［含泪的馈赠］，人们当时如此称呼那种新的恩赐——懊悔和忏悔意志，借助于它，欧洲联合起来投入十字军东征的伟大壮举；借助于它，古老的教会生命（它已经在僧侣界那种野蛮、堕落和世俗化的精神以及世俗强权的极度专制的压迫之下奄奄一息）开始了自己的新生。“从喧嚣的**和野蛮的暴力发泄中，一种强烈的忏悔感苏醒了。”[7]文化从创立、僵化到分裂，然后，其构造环节重新以懊悔的方式分解，并纳入一种新的创造性的重新孕育一切的精神和生命意志之中：这不仅是个体的小灵赖以生存的法则，而且是适用于历史的人类之大灵的生存法则。以更为深入的眼光纵观历史，可以发现那幅连续的“进化发展”的图景并不存在于任何领域——那幅幼稚可笑的图景，它如此长久地愚弄了19世纪，使我们忽视了那条一切进步概莫能外的更美好更优越的法则：“衰亡与生成”。