林克译

[1] 选自《舍勒全集》卷七。——编注

婆罗门教和佛教中各种形式的印度伦理，以及与这些形式十分相近的老子学说之伦理，常常被称为一种对万物甚至对整个世界持无限同情——尤其同苦的——伦理。这种看法至少在如下一点上是正确的：它们不是一种爱的伦理，既不是一种无关宇宙的、精神的神秘之爱，如早期基督教那种遁世苦行的基督教信仰之伦理，也不是一种对上帝和世界的爱的伦理，如中古世纪那种将对上帝和世界的爱整合为“在上帝的怀抱中爱世界”的直观和感觉方式，也不是一种泛神论的爱之伦理，诸如布鲁诺（Giordano Bruno）英雄式的爱激扬而沉醉的爱之伦理，斯宾诺莎冷静的、精神的、“理智的对上帝的爱”（amor dei intellectualis），以及谢林和歌德的爱之伦理。正如我在别处[1]所指出的那样，佛陀对爱的肯定评价不外乎爱是“心灵的解脱”，而不是积极赐福予心灵，而且爱连同其似乎偶然的、乐善好施的伴随行为构成了一种方法，人以此自行摆脱个体的我（Ich）的束缚，甚至在最高的“入定”（Versenkung）阶段摆脱自己的个体性和身位。只有爱中的“离弃”，而没有“趋向”，即只看重同置于爱中的自我放弃、自我否定、自我弃绝直至自我寂灭，并以规定的方法修炼，别的实体不过为实施这些行为起到一种“以儆效尤”的作用。因此，这里既没有“对上帝的爱”，也没有真正的与利己不同的“对自我的爱”。不再有前者（至少在佛教里），因为根本没有上帝；没有后者则是因为没有一种个体的、精神的自我，这种自我大概与他人的精神自我同样配得上对自身的幸福的爱。佛教的消除世间法恰恰企图将本己的我之实在贬低为异己的我之虚幻，而不是像“爱上帝胜过一切和爱你的邻人如爱你自己”这种基督教的对个体的爱那样，将异己的我之实在提升为“在上帝怀抱中”的本己的我之实在。尽管如此，只要佛教的爱的真正“意义”在于化解并减除爱者的实在和如此在（Sosein），使之非实在化，而不是促进并肯定被爱者的价值，这种爱的价值目的就始终是一种纯粹个体的、甚至唯我论的价值目的——一种“圣人”的行为，它顶多对他人具有楷模作用。[2]总而言之，佛教的消除世间法本身只是消极的“心灵的解脱”——佛陀始终以此来称呼“爱”，它还不是圣徒的“完善之路”的终点，而只是自我的“寂灭”，即减除并化解自我，使之非实在化，正如巴利语祈祷文（Pali-Kanon）中卷记载的佛陀语录（Reden Gotamo Buddhas）用反复出现的术语所描述的那样。恰恰在此，就连最纯真最精神的爱也仍然被看成一种尽管变得如此纯粹和崇高的“执著”，这可以说是对世界（或神灵）的欲念性执著的最后阶段，一旦摆脱了位格和个体性的纯粹主体彻底脱离世界、神灵和自我，并以此最终“脱出”现实与受苦结成的因果链，这种执著就会被斩断。[3]

印度伦理同样很难说是一种真正的同情伦理——以同苦为显著特点，这是叔本华完全错误的推测，在我看来这一点同样是很清楚的，虽然我的看法更难得到承认，我可以提出一个有力的证据：在印度伦理中，同苦的对象范围不同于西方那种已经以具有精神个体为前提的“真正的”同情之对象范围，后者以人为主，包括较高等的动物，但大概只限于与人相同的情况，前者则涵盖一切生物，所以也包括动物和植物，而且是因其自身的缘故，甚至最终还包括整个世界的现实存在——这里在范围上与受苦（那一种巨大的世界之苦）是一致的。（泛活力论在此已是既定前提，因为只有生物“爱苦”。）对西方基督教伦理而言，真正的“同情”部分是使人倾向于自发的、关注肯定价值的爱的功能，部分是此功能导致的更加深入的同情，而在印度伦理那里，“爱”不过是通向切身忍受非本质的“现实”所固有的普遍痛苦这条道路上的第一站。

因此，不是像西方文明所做的那样，不幸（及其实际原因）作为独立于意识的客观存在应该日益缓减和排除（通过行动、物质技术、发明、自然科学等），而只是应该消除因不幸而受苦——在不幸完全和普遍被承认为一切实在的本质之后，其方法是：积极从内心尽可能加强控制一切心理物理的自发活力过程和反应，以此破除对不幸的一切抵抗，而且是一切自发产生的心理和生理抵抗。就连最简单的痛感的存在除了与正常的刺激和刺激过程（一直延伸到中枢机体内的终点）相关之外，也与一定程度的、无意识、自发的、然而本能的、带有抵制意味的注意力相关（这大概是一个与注意力相应的运动神经的变化过程）。一旦成功地增强了精神意愿对心灵的活力中心，即一切无意识的本能注意力之所在的控制，以致于这种本能的“抵抗”——通常是完全无意识的，缺乏任何精神的引导——变得可以引导乃致消除，这样痛感本身也就消失了，正如我们在印度教苦行僧的方法上所看到的那样。但如果加以必要的修正，这种完全“保持平静”的技艺，在精神意义上极其主动的彻底“忍耐”的技艺，也可适用于层次更深的反感。

这种一切皆苦的世界框架只需借助一些范例从本质上加以确定（如释迦牟尼的觉悟），此外不需要苦与乐的任何数量结算。然而，除非有意识或无意识地清除价值系列中的活力快感，才可能这样从根本上摒弃实在和意志，即清除极度狂热的生命意志和享乐意志，正如我们在伊壁鸠鲁派的最后阶段，在特拉伯苦修会的创始人和叔本华（不过遗憾的是在此呈现出愤世悲观主义的更加丑陋的形态）那里也察觉到类似的情况。

在指出宇宙同一感的其他类型形式之前，我有必要提出以下两个问题：什么在结构上属于宇宙同一感？我们允许在哪种程度上接受其内在合理性？

只有在世界观的意向中将世界给定为“整体”，给定为被“一个”生命所穿透的总有机体（Allorganismus），即在一种“机体学世界观”的情况下，宇宙同一感实质上才可能存在。如果这个前提得到满足，那么，除了世界各部分理想的和实际的关系之外（目的论、因果论等），同时还有一种全新的关联，这种关联的跨度之大，相当于从实在物到生命的本质：生命与生命表现的关联——一种特殊“象征的”关联。在结构上不存在与死者——它也被给定为死者的——同一感（首先当然没有同情；同情比同一感容易得多）。只有当死亡的身体及其变化与活动、作用与受苦、生成衰亡被纳入直观和思想的形式之中，而这些形式更直接更纯粹地仍然出现在总有机体上，同一感才能上升为宇宙同一感。也只有这样，一切自然现象才始终同时是这一个世界有机体及其不可分割的大生命（Alleben）变幻莫测和包罗万象的表现场。然后，这个表现场也就必然有一种普遍的表现语法，仿佛像一种宇宙的表情和哑剧，其法则在我们对自然的理解中起着神秘的作用，而且必须是理智可以澄清的，如像诺瓦利斯、拉瓦特尔（Lavatre）、歌德和费希纳（Fechner）在其宏大的试验中所显示的那样。在此之后，感觉着、探索着的我从表现意义（expressio）直接（无须推理）跳入活灵灵的事物中心，体验其形式、形态和直观特征（色彩、音韵、气味、味道等），并且只将这些当作它的这个具有上述特征的内在生命的边缘现象和界限。对此罗丹（与形式艺术家相反的纯表现艺术家[6]）说得很形象：每个物只是那将其置入此在的火焰的边界和边缘形态。

在世界观科学上，机体学对世界的看法不仅迄今为止以其各种各样的形式完全统治了西方之外的整个世界，而且直到近代开始，它还从根本上控制着整个西方观察与思考的主流。在此之后，它才被一种就实质而言机械的宇宙观取而代之，而且最初只限于少数知识贵族。这种观点逐渐变得“普及”，直到18世纪晚期，它才在欧美“社会”通过自上而下向民众缓慢传播而成为“比较自然的世界观”。[7]正如人与自然之间的情况，人与人之间也由此设置了一种全新的精神上的距离。

如后来经院哲学的表述，这条定理一直存活于古希腊及西方的一切基本范畴之中，它证明：这种同一感是人在直到神的一切事物中的一种同一感着的向上之乐（“永恒的”和似乎几何的、静态的，而非在时间上动态发展的，如现代发展思想中所设想的）。可以说，无论在质上和方向上，还是在同一感的形态上，这种同一感都完全不同于印度人的同一感。精神与生命、理念（Logos）与心理的分离——始于古希腊，迄今为止对于西方的一切存在和思想一直是奠基性的——则将同一感深深贬低为形而上学的认识和合一途径（当然并未予以取消），并且开启了一层全新的纯精神的关系——人对物、人对人以及人对上帝，正是从这层关系出发，“真正的同情”和“自发的精神之爱”才成为可能。奥尔弗斯运动和那些神秘游戏连同其真正的同一感早已是古代的浪漫主义运动，其目的是反对这个从精神上化解同一感的过程，即反对诞生于古希腊城邦的思想“阿波罗主义”。

至于西方历史上的“基督教”，即犹太人和罗马人那种与同一感不合甚至敌对的主宰自然的思想，与古希腊—希腊化—浪漫主义的包含耶稣福音的世界观和上帝观，这两者的综合对于爱感的深刻改造意味着什么，我已在别处加以阐述。[10]这里只需简单讲一讲。与古希腊相反，犹太人所继承的学说——上帝是世界的不可见的和精神的“主”和“造物主”（在古希腊的不谙意志的上帝观念中缺少“主”和“造物主”这两个特征）——导致了整个自然的极度非生命化和非灵魂化，这有利于作为个体的精神实体的人超越“自然”的迅速提升，这种提升则在未来若干世纪——直到方济各派，人与植物、动物、风、云的同胞关系才又开始短暂的复苏——给透入自然之中的一切同一感打下了“异教”的烙印。为了不可见的上帝和精神的灵魂的缘故（奥古斯丁和整个活力灵魂教父学使二者更加二元化地对立起来，远甚于亚里士多德和后来的中世纪，例如阿尔贝特和托马斯），人竭力感觉自己脱出了自然，以便将获得释放的全部力量聚集在由自发的、无关宇宙的、自保罗以降对耶稣基督的爱所引导的同一感行动之中，而此同一感透入基督及其从受洗直到牺牲和悲惨生命的得救的尘世生涯的各个阶段之中（后来在基督教的礼拜仪式里积累下来并具体化了），直到这时，“自然”以及人——只要人还是自然和肉体类（sarx），而非类似于上帝的精神灵魂（Geistesseele）和灵性（Pneuma）——于是才原则上变成受制于人的精神意志的一个客体，这个客体正处在物质化的过程之中；首先是肉体苦行，然后是技术对自然的不断进步的物质上的统治。自然的物质化（Vert?tung）与人的精神化及迅速提升——这使人成为被基督置入一种与上帝、造物主和天父的父子关系之中的本质，二者是一个和同一个过程的共同结果。这里只有人是人的“兄弟”，而非自然形成物，它们毋宁说是人的“天生奴隶”，人对它们行使类似于君王的权力，就像上帝对自然一样。被视为“可见的神祇”的星辰于是黯然失色。马勒伯朗士（Malebranche）从这种基督教的立场出发谴责亚里士多德是一个“异教徒”，重新接受了古希腊万物有灵论（Allbeseelungslehre）的谢林，以及巴德尔（v.Baader）、哈特曼（v.Hartmann）和费希特，断定基督教的看法和思想及其“一神论”的表述对一切低于人的自然有一种物质化和相当机械化的倾向，这些都不无道理。自然的机械化和非灵魂化确是将“造物主意志”这个新特征加诸纯精神的神的结果，也是将一种纯“精神的意志纳入人的精神灵魂中”的结果。与此相反，譬如在亚里士多德看来，意志并不是上帝和人之中的纯精神特征，而是在纯直观的精神灵魂与肉体的营养、感官及认知的共生结合之中方才出现。

由此可见，基督教的、无关宇宙的、精神的神秘之爱同印度以及古希腊那种与“受苦的”或“极乐的”宇宙动物的同一感形成了极端对立。在核心律法上充满活力的同一感——它透入主的肉身的内在命运即主自己的血肉之中——过去只保持在基督教的仪式和圣礼的实质和历史上，最清楚地表现在受洗、圣餐、受磔刑之苦、得救或升天上。于是，基督教里上帝及人的拯救之爱原有的那种精神—道德上的无关宇宙性（Akosmismus）才获得了一种机体—活力的基础，那种透入主的血肉（以葡萄酒和面饼为形式）之中的“神奇的”同一感正是建立在这种基础之上。始终根据《圣经》，自然物“葡萄酒”和“面饼”可以借设入圣餐实质性地转化为主的血和肉身，现在它们仿佛变得无与伦比，那种在古希腊世界对整个宇宙而言曾经可能的“合一”，现在靠它们也变得可能了。同样十分清楚的是：“承担”主的十字架，“在他之中”受苦，“在他之中”复活，“在他之中”被提升绝不亚于真正意义上的同情。这些就是真正的同一感，但却奠基于个体的爱（Personliebe）之中。凡是有理性的人恐怕不会产生这种几乎可笑的世俗念头：诸如保罗的“置身于基督之中”，“吸收”基督，渗入他之中，“进入其中”、“在他之中”受苦、“在他之中”被钉上十字架、“在他之中”被埋葬、“在他之中”复活等，这些不再是“同情”，如像与基督同苦，或者不再等同于这个单纯的信念——这一切曾经在世上发生，或是“为了我”即为了拯救我而发生。毋宁说这里的情况像阳光一样清晰：保罗的这些奥尔弗斯般神秘而狂热的表达涉及某种截然不同的东西，而不是涉及单纯的同情、单纯的理解或可信的猜测——当时说过什么（耶稣生前毕竟绝不可能说出诸如此类的话，事实上他也没有说过），保罗的表达绝不是涉及对信仰的评价，也绝不是涉及“仿效基督悲苦的一生”（保罗极少谈到基督的生存），而是涉及基督的身位与自己的身位真正在本质和形态上同一化（而非此在之同一化），并且不是在单纯的知识和“意识”的意义上，而是在一种变成、改造、将自己的身位在体造人基督的身位之中——简而言之，在一种存在过程的意义上。这种“变成”能否成功则取决于这个行动：为了基督而毫无保留地置入自己（保罗）的身位并置之于基督之中而合一，在此之后也就不难一同及仿照实施基督的实际行动；换言之，这完全取决于一种非常奇异、非常特殊的东西，保罗——也许只有他处于这种特殊情况即“为了”基督而置入自己的身位并同时置之于基督的身位“之中”而合一——将其称作“对基督的信仰”。

宗教“信仰”确实自始至终是“信谁”，而绝非单纯“信什么”，这是两个截然不同的事情。如果要我道出，与任何信事实（“信什么”）相区别，对一个天性慈悲的位格的这种“信”究竟该具备什么特点，那么，除了我们称之为在精神上践行自我与某个位格同一，以及为了他而完全将自己置入他之中这种特性，我再也找不到其他任何特性。在置入身位在体之后，随之而来的首先是同思、同愿、同感，再以此改造自己的自我，并将其造入主的本质和形态之中而合一：一个持续的动态环链，即在自己的心理状况的物质中一再重新复制主的精神动态，可以与水波的横向运动相比较，此时波的形态不断被传送到新的水域。较之于我们在保罗那里发现的这种合一，甚至后世的“仿效基督”统统不过是一种派生的间接行为，尽管这里并不是某种字面意义上的“仿效”（它始终是一个从外到内的过程，即始于动作或行为），而是一同及仿照实施位格本身的精神和思想活动，甚至不排除这种情况：在肉身—躯体上成功地适应位格，但恰恰是从内到外（只需想一想耶稣身上的伤痕再现于某些人身上）。这种“信谁”必须作为礼物、恩赐、被赋予的来体验，而非位格自发的功劳，这正是——一旦人们理解了信仰的本质——一个分析定律。被主的本质形态所感动、吸引、慑服，在这里如此强烈，乃至赞同的行动——它当然存在于每个“信谁”之中——绝不会进入反映的意识。恩赐选择的说法只是后来将这种活生生的信仰起源之基本体验从神学—形而上学上合理化而已，但是值得怀疑。当保罗说：“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（《加拉太书》2：20），这时我们还只知道那种形态化一的精神形式，在保罗之后，它开始在教义上以圣餐仪式神奇地确定下来。

然而，这不啻是一个杰作，它出自欧洲人类史上最伟大的灵魂和精神塑造者中的一位，即作出这个意义重大的尝试：将无关宇宙的、位格的、总之不再是俯视而是仰视的、仁慈的神秘之爱——它是基督教带来的并且与对耶稣的爱融为一体——同宇宙活力的、与自然的存在和生命的同一感引入一个生命过程，并使二者成为整体和综合。这就是圣方济各的极其罕见的业绩。[11]

针对我们的问题，哪怕只是大致考察一下方济各及其人生轨迹，我们就会立刻发现，他也称太阳和月亮、水和火、动物和植物即一切种类为他的“弟兄”和“姊妹”，他将基督教特有的对作为父的上帝以及对上帝“之中”的弟兄和邻人的爱扩展到整个低于人的自然，同时他还完成或似乎完成了自然之提升，使之趋向超自然者的光亮。在整个基督教历史上经过严密论证的传统基督教学说已经将人看作“理性实体”，更看着承纳超自然恩赐的容器和一个靠基督即人子和神子的救赎行动远远超越一切理性和自然的族类，并且在人与自然之间设置了不可逾越的距离，从这个角度来看方济各所做的一切，难道不是一种严重的异端吗？即使不是一种理智的异端——他对纯粹的“理智”、科学和经院哲学无甚兴趣——那也是一种严重的情感异端？人们并没有感受到他那种对过去一切时代而言全新的心性姿态，这必定有着十分深刻的原因。在这位圣徒周围当时肯定有人意识到他的态度非常罕见、新颖、非同寻常。策兰诺（Th.v.Celano）甚至讲过一句特别值得重视的话：“他称万物为弟兄，以别人惘然无知的奇特方式，以心灵的慧眼，他深入到每个造物最隐秘的核心，仿佛已经进入了上帝的孩子们的荣耀的自由。”

在这个方面，我觉得方济各在西方整个基督教历史上确实是史无前例的。伯恩哈德（Bernhard）式的神秘新妇和神秘之爱则完全不同；我们徒劳无益地在此寻找宇宙同一感。福音书的某些段落透露出对自然最崇高最深沉的爱和救世主对自然最真实的理解，即使在那里，低于人的自然形成物和自然事件——据我所知——也只是作为比喻被提到，这些比喻用来说明本来存在于人与上帝或人与人之间的情况和关系。无须自己去查找，也无须向《圣经》的学术专家仔细请教，我可以找到唯一的一段文字，它超出了这种比喻性的自然，指出了与一个自然形成物的宇宙同一感，或者指出了一种独立的、原生的、与对人的反作用或感应无关、对自然本身的爱感甚至爱的义务（这里的自然或可说是直接与上帝相关而无须以人为中介的自然）。例如为了说明人子是安息日的主，《马太福音》第12章11节这样写道：你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把他抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！可以看出这里的比喻色彩十分明显，正如在别处谈到按天父的意志从房顶上掉下的麻雀，或谈到无忧无虑的飞鸟和百合花，“天父尚且养活他”（《马太福音》6：26—28）。在方济各那里，再也谈不上这种意义上的纯比喻和象征，这却是关键的一点。假如有人——某个敏锐而出色的研究者[12]似乎喜欢这样——接受方济各感觉到并欣然道出的那种兄弟姊妹关系——与太阳、月亮、水、火、蜜蜂、羔羊、椿象、花、鸟、鱼等，但也许以此为前提：例如方济各疼爱的水是“神圣的忏悔仪式的象征和洗礼的介质”，而他心爱的那两只缚住的羔羊——一个农夫准备拿到市场上去屠宰，方济各用外套换下了它们——则与施洗约翰所说的“上帝的羔羊带走了世上的罪”有着象征性关系；那么，面对许许多多肯定没有象征关系的自然形成物——方济各“以心灵的慧眼窥入它们最隐秘的核心”，某人的这种解释恐怕很快就无法自圆其说了。[13]方济各与自然的情感关系里“非同寻常的”新东西毋宁说是：自然形成物和自然事件赢得了一种自己的表达意义，无须以比喻的方式与人和人的情况相关；太阳、月亮、风等根本不需要援助的或怜悯的爱，它们作为弟兄和姊妹接受灵魂的慰问和体验；在形而上学的并存中（不包含人而已），万物同样作为自在的和（在与人的关系中）完全具有自身价值的实体直接与其造物主和“父”相关。这些就是这个圣徒的态度中罕见的、令人惊奇的、反犹太教的新东西。毫无疑问，方济各在此——在我们的解释者看来这尤其重要——“与一切泛神论相距甚远”（哪怕还带有强烈的一神论色彩，如特勒肖、康帕内拉、布鲁诺之类）。他那颗挚爱的灵魂将每一个自然形成物看成是不可见的、精神的造物主上帝的一个杰作，是自然朝着上帝攀升的一个踏板，是上帝搁脚的一个凳子，是上帝荣耀的一个启示——对主和父而言一个变得可见可闻的“荣耀”。在这种意义上，就连他也认为自然不是与一个被精神的上帝所接替的或甚至与上帝等同的大生命的同一感的直接对象（如文艺复兴运动的泛神论者所持的看法），而只是一种象征和比喻，正如《太阳之歌》里面十分清晰的描述。

在方济各那里，我们与印度的同一感（或同一受苦）及古希腊的同一感（或同一享乐）的距离，就像与后来文艺复兴的动态泛神论的自然泛神论同一感的距离一样遥远。但是在他那里，对于自然、人和上帝的关系，已经形成了一种不仅渐进的、而且在根基上和在本质上不同的、直觉和直观的理解，我们从最古老的基督教时代起在西方所找到的任何东西根本无法与它相比，而且它与原始基督教、教父学以及后来中世纪的一切更古老的基督教的自然感处于截然对立之中。这种“新东西”很难用概念界定，可是非常容易看到并感觉到。我认为这里有三点十分重要：其一，在方济各看来，自然形成物借助于自己客观的此在和如此在并在其中本身已经是一个象征、一个指向、一个引示、一个含有意义的指示标——指向精神—位格的上帝；换言之，它无须借助于人的“解释”，借助于人的认识，甚至借助于人作出“推论”，也根本无须借助于此——它为人与人或人与上帝的关系给出一个比喻（例如在福音书中）。其二，自然不是以经院哲学的方式被理解为各种界限分明的形式力量和形式形成物所构成的一个王国（方济各对经院哲学及其关于实体的尊贵等级制度的学说深恶痛绝），而是被理解为一个有生命的整体，这个整体与可见的自然现象处于一定的关系之中，类似于整个脸与各种面部表情的关系；这是一个神一般的生命，它化身为自然的形成物，它在自然的现象和事件中“表现”自己。自然是这一个生生不息的生命的一个表现场，而此生命化身为一切自然形成物，它们是它本身的互相衍变的显示；“心灵的洞察力”能够——远远超逾纯粹的同情和援助的爱——从内部把握自然的这个神一般的生命。其三，上帝不仅被体验为、被思为低于人的自然的主和造物主，他不仅是人之“父”（这全靠基督），而且被体验为、被思为自然形成物本身的仁慈的父，这样一来，自然形成物（靠基督的救赎和恩赐）同样进入了一种与上帝的父子关系，这种关系对我们人类而言也就必然是一种兄弟姊妹关系。因此在方济各看来，犹太人和古罗马那种片面的、人对自然的主宰思想——在福音书中并未消除，只是有所缓解——已经从根本上破除了。是的，他常常部分借用《圣经》的话来为他的自然观和他对自然的爱辩护和论证，使之生动感人，而在我看来，他其实是将一种比譬喻更丰富的意义注入福音书的话里，甚至常常以他的真正同一感另外解释福音书作者。

但是，方济各的伟大秘密恰恰在于：尽管他重新唤醒了与一个被直观为统一的神一般的生命——它不过化身为自然形成物——的真正同一感，而且后果严重，但无论是基督教的上帝观，还是在方济各那里——如人们中肯的说法——简直被强化为“耶稣癖”的对耶稣的爱和“仿效基督”（直到可见的伤痕），在它们无关宇宙的、精神的位格存在上并没有受到丝毫损害，而是完全在这种新型的、（对他的时代而言）非常独特、“不同寻常”、与自然生命的同一感的基础之上，在严律、艰深和因苦行而严酷这些弱点上得到了全面的不断改进，并且在非凡的行动中变得富有成效，甚至还从自身出发仿佛使那种同一感精神化了。

假若圣方济各是神学家和哲学家——但他不是，这对他是一大幸事，对我们更是一大幸事——他就会尝试给他仅仅窥见、体验到和实证得出的上帝观和世界观加以严格的定义。这样他固然绝不会成为“泛神论者”，但也许他不得不将“泛神论”部分地吸收到自己的概念之中。他那种实质上既虔诚又严格的基督教上帝观和自然观，假若沿用理智的表达形式，大概可以这样定义：基督的超自然的救赎行为——并未排除是一个历史事实——同时是一个在教会及其礼拜仪式中，首先在圣餐和上帝在耶稣身上持续的变肉身成人的仪式中永远发生着的、存在—形而上学意义上的奇迹，在宗教—道德上仿效基督直至信徒在身位形态上与基督完全同一之理想必须完全符合这个奇迹。但是，在最深心的渗透中与这种超自然的存在和发生相符合的同时——新东西在此出现——还有上帝天父在自然之中持续的肉身化和生命化，此即与基督的牺牲相类似的创世之动态持续，借助于此，一个神一般的生命也就真正寓于一切造物之中，乃至这些造物也允许而且应该重新被人理解为这个神一般生命的表达现象，可以说是“自然的礼拜仪式”，以及一种存在上的、指向上帝天父的、有条不紊的象征性语言。这种理解形成于那种透入“造物之核心”的同一感之中，（方济各之前）历史上的基督教对它一无所知，它也正是他的“特有的”甚至是他的社会使命和任务的泉源（缓和等级和阶级矛盾、社会博爱的民众使命，类似于佛陀抵制古印度种姓制度，尽管相比平和得多）；此外，他之所以对乔托（Trecento Giotto）的艺术在破除一切僵化方面具有影响，并且对正在清除僵化的形式体系的新自然哲学和自然科学（自然动力学和刚刚兴起的唯名论）具有不可低估的直接影响，最终还是归因于这种理解。自然哲学和自然科学后来在方济各派中发展起来，日益强大，最终使鼎盛的经院哲学趋于瓦解，当然，遗憾的是未得大师之精髓。

同一感的这种新的泛神论特性起源何在？除了这位圣徒的不可追根溯源的天赋和灵魂的秉性之外，另一个源头无疑是普罗旺斯情诗运动——它又发端于阿拉伯人（据C.Burdach的看法），少年和青年时代的方济各在“皈依”之前肯定接受了其中的情感。[14]这里也恰恰证实了欲爱（Eros）是而且永远是一切同一感的最终根源。这位圣徒称自己为“上帝的抒情诗人”，一直到死他都吟唱着自己喜爱的普罗旺斯抒情歌谣。在他跟圣克拉拉难以言喻的柔情关系中，他始终将这种往昔的线索攥在手里，即使在他成为——也终生是——严格而英勇的苦行僧之后，他也能够以史无前例的、无意识的、不由自主的灵魂艺术，让自己早年吸收的普罗旺斯运动那种伟大的历史情感摆脱一切沉重，一切世俗的和女人的束缚，使它仿佛只保留了不再依附于感觉和材料的韵味；而且使它找到了与无关宇宙的、精神的、对上帝和耶稣以及个体的爱——这种爱当然有纯粹原生的根源——的这样一种联系，乃至这种基督教的遗产“生命化”了，变为闻所未闻的行动决心，而那种普罗旺斯情感则以同样的程度“精神化”和基督化了，此外也彻底“功能化”并以此挣脱了自己本来的对象——女人，现在它从容地开始开发整个自然，使之成为灵魂的钥匙和窥探灵魂秘密的新“眼睛”，并且照亮和穿透了自然。韵味保留着——如我所言；特殊的“欲爱”——诸如高贵的殷勤、女性崇拜、男人和骑士对女人的柔弱和亲近自然的美好天性所怀有的谦卑——原有的感情和感觉材料保持在方济各的灵魂之中，已经有机地化为一种艺术：使自己活力精神的中心“屈尊”降入造物的核心之中，这就是永不止息的“虔敬”——对一切造物之中的神一般的生命。

因此，这里同样很少涉及一种源于爱欲的情感向着被提升的基督教的弟兄之爱的“升华”，即使不是在弗洛伊德的完全不可能的泛化意义上采用这个概念（这总之是一个毫无可能的事情）；而且这里同样很少涉及一种建立在“超自然”根基之上的、自然发生的、无关宇宙的、基督教的、对上帝和个体的爱单纯扩展到低于人的自然，如像希尔德布兰特所认为的那样。怎么可能从心理学上想象出这种扩展呢？毋宁说这里涉及“爱欲”（Eros）和“挚爱”（Agape）在一个原本神圣而天才的灵魂中的一种独特活动（此挚爱已深深植入上帝的爱和在上帝怀抱中爱），并且最终涉及同时发生的“生命之精神化”和“精神之生命化”的一种彻底渗透，这种渗透乃是最伟大最崇高的范例，并已经为我所熟悉。

存在于方济各身上的这样一种交感的心性强力形态在西方历史上再也没有达到。此形态在宗教、欲爱、社会影响、艺术、认识诸方面同时活动的统一性和完整性同样再也没有达到。在方济各身上结成统一的东西分裂为众多的心性和心灵“形态”，而且呈增长趋势，同时瓦解为各种“运动”以及各种褊狭的活动领域，这确实是后来所有时代的共同特征。[15]

我们不准备在此廓清历史，也根本无意提出一种情感因素的世界观学说，而是只打算为以实事现象学的方式发现的同情的种类和形式提供少许例证。所以，最后我们只是还想说明一下，在上述形态中，那些最简单、最明确的形态是以哪种顺序发生衍变的。这里我只简单地列举它们，同时确定它们在人的本性中的分类位置。

1.从文艺复兴中产生了三个运动，前两个还与方济各主义有着起源上的联系，第三个则是从文艺复兴晚期独立产生的，可以说它构成了与前两个的光明相衬的必要阴影。首先是基督教的、欲爱的柏拉图主义（但丁、彼特拉克）——同样带有阿拉伯—普罗旺斯式的宫廷情诗运动的强烈色彩；其次是泛神论自然哲学对自然的情感陶醉和随之而来的新自然感；[16]最后是有意识的欲爱享乐的新艺术和新形式——既反映又脱离一切“意图”，但也远远脱离了等级和民族。克拉拉（Klara）、贝雅特里齐（Beatrice）、劳拉（Laura）、菲亚梅塔（Fiametta），这一系列女性类型在这方面清楚地标明了文艺复兴的情感发展阶段；她们尤其标明了这个伟人时代的好与坏、崇高与卑贱，但无论是在此之前更早的中世纪，还是在此之后，她们都是不可能出现的。一种日益强大的精神与生命的二元论——与中世纪相对立——既是贝雅特里齐的也是菲亚梅塔的前提；同时也是耽于幻想与感官享乐分道扬镳的基础。

2.新教教会在我们的问题上首先意味着以下四点：（1）将任何一种对邻人和人的爱以及具体—神秘的对上帝的爱排除于获救的基本途径之外。（2）取消任何一种异教的透入自然之中的同一感，以此遏制对犹太教和基督教的基本倾向——使自然变为人类的统治和工作的唯一对象——的极度强化。（3）抨击遁世的禁欲及其理想（修道生活）并以此取消欲爱之精神化。（4）淡化两性之间的情感关系，并让市民普遍接受（与文艺复兴极其尖锐的对立！）。

3.机械的世界哲学和自然科学的胜利扫除了任何意义上的机体学世界观，这使得一切同一感化为幻觉和人神同形同性论（在笛卡儿那里甚至还包括动物和植物），最终只剩下一种新出现的同情形式：主要建立在人的社会存在基础之上的博爱或普遍的对人的爱（排除了上帝和自然）。

现代历史上仅仅还能列出三个同等规模的形态和运动：它们都是上述两种博爱的同情和新教的基本形态的逆反运动。一个是浪漫派运动（也包括孔德的晚期实在论），它试图同时重建机体学世界观、同一感和（成效甚微）基督教那种无关宇宙的对上帝及邻人的爱。另一个是无产者大规模的怨恨运动，它怀疑一切行之有效的同情，使自然竞争（利用达尔文的理论）和阶级成为推动一切历史形成的唯一因素。最后是那些当代的团体和运动，与浪漫派伟大的逆反运动有的有联系，有的没有，但是都想更新人心的形态（费希纳、伯格森、现象学、活力论、盖奥尔格圈子、青年运动）。

[1] 参见我的论文《道德构建中的怨恨》和《爱与认识》（均收入本文选），另请参见Pischel：《佛陀》，见《自然与精神世界》；Heiler：《佛教的入定》，特别是K.E.Neumann翻译的Reden Gotamo Buddos，München，1921。

[2] 据我所知，一种类似但不太极端的爱之伦理——可是它坚持一神论世界观——在基督教世界只出现这两次：一次是在艾克哈物（Meister Ekkehart）的遁世神秘主义中，另一次是在Molino、Fenelon、Gugon夫人的寂静主义的爱之运动中，Fenelon在其别具一格的论文《纯爱》（Amour Pur）中对此运动作出了极其深刻的总结。艾克哈特的学说受到Bossuet的反对，后来还受到教会的公开批判。

[3] 参见K.E.Neumann的优秀译文，特别是第Ⅴ部分第3、4段语录。

[4] 参见Th.Lessing：《欧洲与亚洲》，书中深入探讨了普遍的平等存在这种思想；还可参见L.Ziegler：《永恒的佛陀》，《神祇的形态嬗变》，第2卷“无神论者之谜”这一段。

[5] 对此参见拙文《受苦的意义》。

[6] 在此参见A.v.Hildebrand：《形式问题》，以及对罗丹的评价。

[7] 在19世纪只有少数知识团体（浪漫派、歌德、费希纳、伯格森等）反过来抵制这种普遍的世界观，重新发现并坚持以前的看法。

[8] Hesiod认为生殖行为总之是一切因果关系的基本形式。

[9] 参见E.Radl在其杰作《近代生物学理论史》第Ⅰ卷中对“生物学世界观的衰落”的深刻描述，Leipzig，1913，特别是147～149页。

[10] 参见《道德构建中的怨恨》。

[11] D.v.Hildebrand对此颇有高论，见《圣方济各的精神与第三教团》，München，1921。另见L.Ziegler的新著：《神祇的形态嬗变》第Ⅰ卷，关于“仿效之路”那一章；书中对方济各的特性作出了令人信服的推测。

[12] 参见D.v.Hildebrand：《圣方济各的精神》，特别是关于“方济各的精神对艺术的影响”。

[13] Joh.Jorgensen在其著名作品《圣方济各》中同样十分中肯地强调了这一点。

[14] 参见Paul Sabatier：《圣方济各的生平》；尽管受到许多随意性的批评，但在这个问题上作者的论点是不可动摇的。

[15] 关于这些西方心性形态的历史哲学，E.Lucka的《欲爱的三个阶段》和Paul Kluckhohn最近出版的值得感谢的杰作《18世纪和德国浪漫派中的爱的问题》（Halle ，1922），均占有很好的材料。

[16] 参见A.Biese：《自然感的历史》，以及Karl Joel关于文艺复兴的动力泛神论富有价值的论文。